Б.К.Кнорре. Механизмы формирования и роль чувств вины и стыда в церковной социо-среде

(Опубликовано в: «Приходы и общины в современном русском православии. Корневая система российской религиозности / под. ред. А. Агаджаняна, К. Русселе. М., 2011, С. 317 - 340)

«Искаженная грехом воля лучше всего исцеляется через послушание. Послушанием, принятым сердечно, из жизни сознательно устраняется «принцип «я хочу» - один из ведущих принципов греховного бытия»[1]

Введение

Представляется, что «церковно-приходская субкультура» феномен, заслуживающий сегодня серьезного анализа. С одной стороны, это комплекс наиболее характерных психологических и ценностно-поведенческих установок, проявляющихся у вовлеченных в церковно-приходскую жизнь православных верующих. С другой стороны, это особый внутриприходской коммуникативный язык, совокупность особых концептов и эмических категорий, например таких как: «благословение», «послушание», «смирение», «искушение», «вина», «недостоинство», «грех», «благочестие», «благодать», «покаяние» и многие другие. Подобные категории-термины церковного языка имеют определенную психологическую и ценностную нагрузку, можно сказать, содержат поведенческий код. Их анализ может позволить увидеть и объяснить немало особенностей церковно-приходской жизни, составить суждение о мотивации православных верующих, о посылках их жизненной ориентации, специфике принятия решений и т.п.

Мы решили отдельно рассмотреть категории «вины» и «смирения», исходя из следующего положения вещей. В современном русском православии сегодня можно выделить две церковно-аскетические парадигмы. Заметим, что одна парадигма ставит во главу угла духовной жизни «богообщение», если пользоваться эмическими терминами из церковного языка, - «живое, непрестанное и радостное чувство веры, благоговения и сыновней зависимости от Бога»[2]. Вторая (мы её обозначим как «депривационную»[3]) ставит во главу угла недостоинство человека и его неспособность в настоящей жизни принять Божию благодать из-за греховного и страстного состояния его «падшей природы»[4]. На основе сделанных нами наблюдений, можно сказать, что и та и другая парадигма имеют место в церковно-приходской субкультуре, и, пожалуй, присутствуют одновременно, но в разном соотношении, соответственно определяя акценты, субкультурные поведенческие установки, этос, правила поведения, психологию прихожан.

Есть немало священников, которые стараются следовать именно первой, жизнеутверждающей парадигме. Однако все же мы не можем не признать, что вторая парадигма церковной жизни, концентрирующаяся на понятии о «недостоинстве» человека, самоукорении, если и не превалирует открыто в современном российском православии, то формирует существенный пласт в церковной субкультуре. Будучи заложена в системе монашеской аскетики и этики, она выступает как системный элемент церковной жизни, так как отдельной церковно-аскетической этики для мирян (столь систематизированной и канонически утвержденной как монашеской) в традиции Русской церкви пока не сформировано. В данной статье на примерах из церковно-приходской жизни будут описаны субкультурные особенности именно второй (депривационной) парадигмы. Рассмотрение категорий «вины» и «смирения» здесь представляется принципиально важным. Для более четкого представления о смирении сфокусируем внимание также и на категории послушания. Для начала напомним богословский контекст этих категорий.

Категории «смирение» и «послушание» в контексте учения о кенозисе и догмате о грехопадении

Рассмотрение категорий смирения и послушания в одной связке оправдано тем, что они упоминаются вместе в очень значимых для христианского богословия новозаветных высказываниях. Прежде всего, это слова апостола Павла о Христе, где говорится, что Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам…; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Филип. 2: 6–8). То есть категории «смирения» и «послушания» оказываются соотнесены со словом уничижение, попадая в контекст богословского учения о «кенозисе», осознания жизни Христа как великого подвига самоумаления, самоуничижения, исполняющего волю Бога-Отца ради спасения человека и всего мира.

Послушание и смирение также соотносятся с евангельским «молением о чаше», где Христос перед голгофскими страданиями просит Бога-Отца о возможности избежать предначертанной ему чаши страданий, но в итоге подчиняет себя воли Бога-отца: «Отче Мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты…Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы мне не пить её, да будет воля Твоя» (Мф. 26: 39, 42). Идея самоумаления Христа является фундаментальной для системы церковных понятий, в связи с чем, можно даже говорить о, своего рода, «кенотическом сознании», сформировавшемся в средневековой русской религиозной культуре - тяге к «уподоблению» Христу через самоумаление, подчеркивание роли страданий и мученичества. В научной литературе описан специфический для русского общества тип благочестия со свойственным ему «культом смирения и самоотречения»[5] с преобладанием подражательной формы религиозности над доктринальной.

Однако категории послушания и смирения в современном российском православии осмысляются не только через уподобление Христу. В не меньшей степени их прочтение определяет догмат о грехопадении, согласно которому природа человека искажена с момента «падения Адама», а значит, искажена и воля, как часть этой природы[6]. Поэтому человеку, имеющему такую волю, для её «врачевания» необходимо духовное подчинение какому-либо лицу, наделенному полномочиями со стороны Церкви – то есть послушание.

Заметим, что послушание таким образом оказывается связано не только с желанием совершенствования под руководством более духовно опытного человека, но и с недоверием собственным чувствам, волеизъявлениям, и нацелено на минимизацию свободной воли индивидуума как некоей «зоны риска»…

«Искаженная грехом воля лучше всего исцеляется через послушание. Послушанием, принятым сердечно, из жизни сознательно устраняется «принцип «я хочу» - один из ведущих принципов греховного бытия» - мы не случайно вынесли в эпиграф эту красноречивую фразу, высказанную прот. Владиславом Свешниковым в книге «Очерки христианской этики»[7]. Многократное цитирование этой книги в данной статье связано с тем, что она представляется нам репрезентативной в плане иллюстрации эмических понятий-концепций, свойственных церковно-приходской субкультуре, так её автор - известный духовник, оказавший влияние на церковно-приходскую жизнь Москвы. По его «Очеркам христианской этики» учатся студенты российских духовных школ, в особенности, ПСТГУ.

По справедливому замечанию исследователя Ивана Забаева, принцип «послушание» первоначально был присущ именно монашеской аскетике, но позже оказался перенесен и на деловые отношения, сначала в монастырях, а затем и в церковной жизни как таковой[8]. Для людей, глубоко вовлеченных в приходскую жизнь, послушанием может называться более-менее систематическая помощь или выполнение каких-либо поручений на церковном приходе. В качестве «послушания» может восприниматься и просто следование в жизни разным рекомендациям духовника – ведь он рассматривается как транслятор «Божьей воли». Однако рекомендации духовника могут выражать и глобальную стратегическую задачу – редуцировать пространство индивидуального волеизъявления…

Приведем пример. Одна православная верующая (Наталья, 35 лет) в разговоре с одним из известных столичных батюшек в университетском храме мц. Св. Татианы жалуется на трудности в своей жизни, нестроения, внутреннее замешательство от неудач, и получает такой совет:

«А ты выбери себе духовника и иди к нему «на послушание»… Для того, чтобы по-настоящему бороться с грехом, тебе нужно ограничить, подчинить свою волю, тогда обретешь мир в душе, и получишь ответы на вопросы, которые тебя мучают…»[9].

Другой пример. Во время беседы с один из духовников Высоко-Петровского монастыря в 2008 году предлагает прихожанке (Юлии, 29 лет) в качестве «послушания» пойти учиться в Православный Свято-Тихоновский гуманитарный институт (ПСТГУ). Замечу, что совет давался человеку отнюдь не праздной жизни – не москвичке, вынужденной зарабатывать деньги, чтобы снимать квартиру в Москве и помогать материально родственникам в провинции.

«Ваши проблемы от излишней свободы, от свободоволия. Чтобы Вы могли чувствовать в своей душе устойчивость, Вам необходимо ярмо!.. Я Вам очень советую пойти учиться в Свято-Тихоновский институт!..»[10].

Категория смирение также как и послушание, рассматривается не только в богословском аспекте кенозиса, но и в контексте учения о «искаженности грехом человеческой природы». Чаще всего оно понимается как отказ от права на самопризнание какие-либо личных достоинств. В качестве обоснования смирения церковные авторы могут указывать на чувство контраста между человеческим несовершенством и бесконечным совершенством Бога[11]. По выражению Вл. Свешникова, это «переживание своего конкретного ничтожества по сравнению с бесконечно высоким и содержательным нравственным идеалом»[12]. В этом плане смирение соотносится с понятием «нищеты духовной» – признанием «недостаточности и нечистоты ощущений, предположений и намерений, мотивирующих «свою» волю»[13]. Соответственно «смирение» связывается с «послушанием», как действием, направленным на отсечение «своей» воли и замену её на «чужую». «В моей воле я духовно нищ, говорит смиряющийся, но я жажду обрести духовное богатство в чужой воле»[14].

Конечно, церковные писатели, в том числе и о. Вл. Свешников, постоянно предостерегают об опасностях «ложного смирения», показного, «театрального»[15]. Однако в реальности декларативные формы смирения как раз являются неотъемлемой частью «церковного этикета», феноменом, о котором прот. Александр Шмеман говорил в более широком смысле, употребляя термин «камзол благочестия»[16]. Смирение может декларироваться в обычном деловом обращении, в особенности, к высшим лицам церковной иерархии:

«Почитаю своим сыновним долгом со всяким смирением поставить Ваше Высокопреосвященство в известность о следующем…»[17].

От человека ожидается определенная форма, стилистика жестов, поведения. Как отмечает Иван Забаев, «смирение легко фиксируется православными акторами по внешним проявлениям: начиная от позы и выражения лица и заканчивая отсутствием возражений на любые реплики, типовыми ответными действиями»[18]. Декларативное смирение узаконено даже церковным этикетом в специальных «руководствах», например, «Что надо знать о церковном этикете» иером. Аристарха (Лоханова) (Мурманск, 1999). В брошюре сказано: «Очень часто именно взгляд - кроткий, смиренный, потупленный - сразу же говорит о человеке воспитанном, в нашем случае – церковном»[19] (выделено мною – Б.К.).

Соответственно отсутствие подобного «потупленного взгляда» является признаком неподобающего, некоего «неправильного» с церковной точки зрения настроения у человека, и дает основание для порицания, а иногда и «штрафных санкций» со стороны священника в отношении лица, состоящего с ним в каких-либо подчиненно-административных отношениях. Так, например, прихожанка одного из храмов Нижнего Новгорода (Ханна, 35 лет) делится следующим эпизодом из своей жизни во время обучения в Нижегородском духовном училище:

«Меня в духовном училище ночью будили и отправляли все туалеты мыть… Или недельный наряд на кухню за то, что вид "не смиренный"…»[20].

«Смирением» может мотивироваться и деспотизм, и управленческий произвол настоятеля прихода или просто священника по отношению к мирянину, в случае связанности организационно-деловыми отношениями, что отмечает предыдущий респондент:

«Нам, работникам храма, так говорилось: "у вас есть только обязанности, но нет никаких прав". Это ужас какой-то. Мне настоятель для моего смирения урезал зарплату, и так маленькую, несмотря на то, что у меня семья. Так и ушла из храма»[21]. Заметим, что уйдя из прихода, респондент не ушла из РПЦ (то есть имеем дело с православным респондентом).

Вспомним, что в 90-е годы прошлого столетия, в начале процесса возрождения церковной жизни в России был вообще популярен образ верующего, который своим потупленным видом выражал «смирение». Конечно, для православия 2000-х такой образ встречается гораздо реже, но проблема «подавленности», некоего пассивного вида время от времени отражается в публикается православных СМИ. Например, одна из статей (опубликованная в журнале «Нескучный сад» 31.07.07) содержала в названии говорящую формулировку: «почему православные бывают похожи на дохлых рыбок?».

«Стилистика смирения» все-таки остается составной частью церковной субкультуры, по крайней мере, там, где стараются последовательно обращаться к церковному аскетическому наследию. Например, она особенно ярко присутствует в среди прихожан храма Всех Святых в Красном Селе и воспитанниц Свято-Дмитриевского сестричества.

Категория вины

Важнейшим элементом, вокруг которого конструируется система ценностей церковно-приходской субкультуры, сегодня является категория вины, она имеет как этическое, так и аскетическое значение в жизни воцерковленного человека. Собственно смысл понятия вины связан с учением об искаженности человеческой природы «грехом». Человек не способен соответствовать правде Божией, склонен по своей природе ко «греху», значит виновен…

Не будем вдаваться глубоко в историю этого вопроса, но отметим, что одна из аксиом церковной этики говорит, что воля человека, как правило, находится в противоречии с «волей Бога»: «воля Божия всегда направляет человека к лучшему, но почти никогда так, как ему самому хотелось бы»[22], что является дополнительным аргументом в пользу «послушания», подчинения свой воли чужой…

Но важен и сам момент неправоты, которая инкриминируется человеку, даже только еще вступающему в сознательный возраст - ему предлагается: «"покайся", - отмечает о.Вл. Свешников. Даже если этот человек всего 7 - 8 лет от роду. "Покайся!" - т.е. признай себя виноватым. Виноватым - т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно, начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание собственной неправости»[23].

Священник называет такое переживание «чрезвычайно важным компонентом смирения», действенность которого «тем больше, чем серьезней и интенсивней действует норма - вместо крайнего самооправдывания, - крайнее самообвинение». О.Владислав, однако, оговаривается, что самообвинение человека не должно «выходить по содержанию за рамки адекватности», однако в условиях общего вектора церковной аскетики, отказывающей человеческой воле в правоте по существу, такое «алиби» оказывается проблематичным…

При этом в процессе усвоения церковных норм верующий не только не избавляется от чувства вины, наоборот, призывается острее эту вину осознавать. «Делатель евангельских заповедей, сличая с возвышенностью и чистотою всесвятых заповедей свое исполнение их, постоянно признает это исполнение крайне недостаточным, недостойным Бога; он видит себя заслужившим временные и вечные казни за согрешения свои, за нерасторгнутое общение с сатаною, за падение, общее всем человекам, за свое собственное пребывание в падении; наконец, за самое недостаточное и часто превратное исполнение заповедей»[24]. Осмелимся констатировать, что в данном случае мы имеем дело с индоктринацией вины – она проводится в начале воцерковления, но также и поддерживается в течение всей сознательной жизни.

Через категорию вины прочитывается в целом категория смирения, а значит и сама идея покаяния. Так, прот. Владислав Свешников отмечает, что нужно «почаще вспоминать свои подлости и низости (на языке психологии это называется «застреванием» - Б.К.), несовершенство человеческой природы вообще. Чем яснее и постояннее видится собственная греховность, чем отчетливее осознается ее неизбежность, тем серьезнее работа покаяния, естественным и первым плодом которого оказывается смирение»[25] (выделено мною – Б.К.). Причем концентрация на негативных сторонах человеческой природы получила богатое художественно окрашенное выражение. Церковный язык оказался наполнен такими натуралистическими клише, как «падение», «непотребное человеческое естество», «нечистота», «осквернение», «греховность», «омерзительный запах греха», «рубище», «самообольщение», «бесовская прелесть», «окаянство» и т.п.

Отсюда и соответствующие рецепты покаяния, например Н.Е.Пестов подчеркивает, что при истинном покаянии, в сердце человека «должны появиться стыд за грех, ощущение грязи на своей духовной одежде, отвращение к своей склонности ко греху, оскверняющему душу отвратительной нечистотой и омерзительным запахом», от тяжести которых мы должны начать «презирать себя за свое душевное безобразие»[26].

Констатация вины и подобный разворот в восприятии человеческой природы обосновывает «полезность» любых бед и невзгод («скорбей» на церковном языке). По словам о. Владислава Свешникова, перед христианином ставится задача, «чтобы человек принял и усвоил простую мысль, что он в чем-то непременно виноват, а раз виноват, то по справедливости заслуживает и наказания, а значит, посылаемые скорби оказываются “поделом”»[27].

Сознание «виноватости» верующего в наиболее обостренном виде наглядно выражено в стихах и песнях иеромонаха Романа (Матюшина), снискавших, кстати, необычную популярность среди церковных мирян и «белого духовенства».

«Горы, падите на меня!

Проклятое дерево – я»[28].

Соотношение «вины» и «греха»

Через понятие «вины» в церковно-приходской системе прочитывается фундаментальное для церковной системы понятие «греха». Догматически грех определяется, прежде всего, как «преслушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога»[29]. То есть грех в Церкви понимается не безличностно, а в контексте субъектно-объектных отношений с Творцом. «Грешить» - на языке церковных образов означает «вновь распинать Христа»…

Заметим на основе личного опыта, что в церковно-приходской практике понятию греха отвечают очень многие вещи в жизни. Это и любые конфликты с людьми – с родителями, родственниками, близкими, сослуживцами на работе, разлад в семье, неудачи в учебе, разумеется, это и болезни алкоголизма, наркомании или пристрастие к курению. Недостаточное ответственное отношение к работе – грех, но и чрезмерная загруженность работой – тоже грех, особенно если она отрывает от богослужения в праздничные дни… В качестве «греха» рассматриваются любые жизненные ситуации, нарушающие душевное равновесие людей, и само нарушение душевного равновесия (потеря «мирного душевного состояния»)[30]. То есть речь идет о реальных жизненных проблемах, травмирующих человеческую жизнь и психику. Однако, обозначая их как «грех», в церковной практике сегодня предлагается рассматривать их, прежде всего, как «вину», а не как проблемы, требующее решения.

Прихожанка, окормлявшаяся у прот. Артемия Владимирова (храм Всех Святых в Красном Селе) и у прот. Максима Козлова (храм мц. Татианы при МГУ), Наталья Холмогорова вспоминает свой опыт обсуждения со священником сложностей отношений с матерью. Вместо подхода «давай разберемся и подумаем, что с этим делать» ей обычно предлагался подход «да, это очень плохо, ты виноват, кайся»[31]. По её словам, вместо попытки определения проблем священники обычно советуют "терпеть"... В результате обычная житейская неприятность, в которой изначально ничего ужасного не было, консервируется, нагружается чувством вины и превращается в какую-то гнойную душевную рану...»[32].

Она вспоминает также еще и такой рецепт «терпения», данный ей прот. Максимом Козловым в ответ на признание ухудшения характера во время церковной жизни («Я превратилась в злобную и зашуганную истеричку. Никакой любви ни к Богу, ни к ближним больше не чувствую…»).

«- Видите ли, Наташа, - сказал отец Максим. - Пока вы были неверующей, дьявол о вас не беспокоился. Вы были полностью у него в когтях, он знал, что вы никуда от него не денетесь, и позволял вам жить и развиваться естественным путем. А теперь он забеспокоился - и искушает вас, пытаясь сбить с пути спасения. Смотрите на это как на испытание, молитесь и терпите.

- На всю жизнь, - ответил он»[33].

Заметим, что апелляция к «бесовским силам» при объяснении проблем также является системным элементом церковно-приходской дидактики. Фактор открытости человека для действия «диавола» является в свою очередь дополнительным аргументом в пользу признания собственной неприглядности и необходимости смирения. Так, прихожанин А рассказал о личной беседе с диаконом из Высоко-Петровского монастыря (он служит там примерно с начала 2000-х), который делал следующие наставления:

«…у тебя взгляд какой-то странный, глаза как то странно блестят, не одержимость ли это? Ты бы попросил у духовника благословение на отчитку… а то похоже, что в тебе бес…»…[34].

Введение в действие «потустороннего фактора», оказывается средством закрыть проблему вместо её решения. Эта отсылка имеет также специфический термин-концепт, на церковном языке – «искушение», то есть попущенное Богом воздействие «бесов» для испытания человека. Он используется и для сглаживания конфликтов путем переноса вины с обидчика на «диавола». Показательный пример «искушения» приводит из своей жизни миссионер протодиакон Андрей Кураев, вспоминая разговор с проректором Московской духовной семинарии архимандритом Евлогием (Смирновым – ныне епископом Владимирским и Суздальским), состоявшийся в 1988 году в связи с несправедливым занесением Кураеву выговора в личное дело:

«— Чем я согрешил? Какая самоволка? Я ехал по приглашению митрополита, члена Синода. Моя поездка была согласована с ректором Академии.
В ответ мне говорят, что моя в вина в том, что я не написал прошение на имя этого проректора… Опять не соглашаюсь:
— Какое прошение? Я же не прошусь, а исполняю уже данное мне послушание!
Видя, что его доводы меня не убедили, проректор добавил:
— Ну, понимаешь, Андрей, ведь идет Великий пост. Это время не может обходиться без искушений…
Вот с той поры меня тошнит от преизобилия нашего церковного словесного “елея”. Ему ведь КГБ велел меня приструнить, а он начал благочестивые турусы на колесах громоздить…»[35].

Категория вины в «церковном этикете»

Заметим, что индоктринация вины выражается и в «церковном этикете», например в формах внутрицерковных деловых обращений. Типичной формой подписи для обращающихся к священнику мирян является: «Недостойный послушник Вашего Высокопреподобия» (или послушница), эпитеты «нижайший», «многогрешный» и проч. Есть формулировки «недостоинство» декларируется вместе со «смирением».

То есть обращающийся на декларативном уровне должен признавать свое несоответствие требованиям, ставя себя в парадигму «априори виноватого», «виноватого в целом», вне зависимости от реальных поступков. Но в таком случае у человека снижаются основания для осознания «вины в частности», то есть выяснения, в чем он конкретно виноват. Снижается потребность анализа объективных недостатков, а обобщенная виноватость может перерастать в итоге в комплекс вины.

Заметим, что сами письменные обращения в церковно-приходском обиходе и церковных организациях называются не «заявлениями», а «прошениями». То есть подразумевается, что человек не должен «заявлять» свою волю, а должен «просить», декларируя свою готовность к отказу в просимом, то есть сновать вносить в свое сознание элемент депривации.

В целом приходское духовенство редко обращает внимание на наличие проблемы индоктринации вины в современной практике церковно-приходской жизни. Но такие священники есть. Наиболее внятно это делает игумен Петр (Мещеринов), который констатирует, что в церковной среде утвердилась идеология всегреховности и следующая мысль: "я – ничтожество, жалкий грешник, все во мне – зло и грех, мне приготовлены вечные муки, страшный суд, ад, погибель; правда, есть шанс всего этого избежать. Этот шанс заключается как раз в том, чтобы всегда ощущать себя ничтожнейшим, грешным, уродливым, недостойнейшим существом, ни на что, кроме греха, не годным (и это называется "смирением"), и каяться, каяться, и только каяться всю жизнь"[36].

Заместитель руководителя ПЦДРДМ Юрий Белановский видит в индоктринации вины одну из причин усиливающегося феномена расцерковления, говоря, что «Так, может потому многие мало чувствуют присутствие Бога, или не имеют в голове память об этом опыте, что им все время говорят, что они по определению виновны и только на них лежит ответственность за то, что Бога не знают?»[37].

Редукция добра и депривация жизненного пространства
Перейдем к более общему вопросу - попробуем на основе рассмотренных категорий, понять, что представляет в церковной системе ценностей понятие «жизнь». Как на нем отражаются вышеприведенные категории «послушания», «смирения», «вины» и «греха»? Какова церковная концепция жизненного пространства?

Прежде всего, заметим, что для церковно-приходской культуры свойственно противопоставление жизни «по воле Божией» («жизни во Христе») и жизни «по стихиям мира» («греховной», обусловленной «страстями»). Первая – та, которая ориентирована на вечность («жизнь будущего века»), вторая – та, которая ориентирована на земное существование, как на единственное или хотя бы приоритетное по отношению к жизни в вечности[38].

Рядом с различением «истинной» и «ложной» жизни стоит оппозиция «истинного» и «ложного» добра, того, что делается в соответствии с волей имя Бога, и того, что делается «без Бога». Под определение последнего подпадает подавляющая часть действий, продиктованных обычными человеческим желаниями и волей, ведь эта «обычная» воля - «падшая», так как искажена «грехом».

В русской церковной традиции эта дихотомия особенно наглядно представлена в писаниях еп. Игнатия (Брянчанинова), ставшего «классиком благочестия» для церковно-приходской культуры. «Нет никакого согласия между Евангельским добром и добром падшего человеческого естества. Добро нашего падшего естества перемешано со злом, а потому и само это добро сделалось злом, как делается ядом вкусная и здоровая пища, когда перемешают ее с ядом. Хранись делать добро падшего естества! Делая это добро, разовьешь свое падение, разовьешь в себе самомнение и гордость, достигнешь ближайшего сходства с демонами»[39].

Но какое конкретно добро с церковной точки зрения, считается «евангельским» и «истинным»? С церковных амвонов говорится, например, о ценности института семьи - «домашней церкви», которую христианин призван созидать и хранить. Говорится о любви к Родине и близким, об уважении святынь, прилежании к труду и многое другое. Однако добродетельность всех этих вещей оказывается тоже отнюдь не гарантирована, так как, по убеждениям церковной аскетики[40], каждое доброе действие подстерегает опасность послужить «во зло», быть использованным «в интересах диавола»…

Наталья Холмогорова вспоминает, что во время её церковной жизни как духовники, так и наиболее глубоко вовлеченные в церковную жизнь прихожане внушали ей следующее положение вещей:

«Недушеполезные и душевредные явления относятся к душеполезным в среднем как 99 к 1. При этом надо еще учитывать, что вполне душеполезное действие может повлечь за собой душевредное расположение духа. Например, сделав доброе дело, ты можешь возгордиться - и результат уйдет в минус…»[41].

«Пространство греха» оказывается чрезвычайно велико, причем оно только возрастает в зависимости от степени активности жизненной позиции человека:

«Если он к тому же, например, газеты читает и интересуется общественно-политической жизнью, или хобби какое-нибудь имеет, или еще чем-то занимается помимо работы, или даже просто человек семейный - перед ним открываются поистине бесконечные возможности для греха... Например, согрешить можно беспокойством за судьбу Родины (Все это суета, о душе надо думать!), любовью к собственной жене (не слишком ли сильно ты ее любишь? Не превращаешь ли в кумир?..), тревогой за больного ребенка (Богу не доверяешь?), скорбью по дорогому покойнику (Чего это ты о нем убиваешься, если у Бога все живы?)»[42].

«Пространство добра» в такой системе ценностей существенно меньше «пространства греха», то есть пространства зла. Соответственно и пространство жизни в такой парадигме оказывается принципиально занижено. Если говорить на языке психологии, мы имеем дело с ситуацией, когда человеческие волеизъявления («помыслы» на церковном языке) требуется подвергнуть очевидной депривации.

Заметим, что акцентирование уязвимости добра очередной раз дает дополнительные аргументы в пользу «смирения», но в данном случае – в силу опасности «греха», предлагая человеку лишний раз задуматься, поставить под сомнение то, что он делает. Установка на воздержание от действия как первая реакция на пришедшую в голову идею, оказывается более предпочтительна, чем установка на быструю реализацию идеи. Лучше «притормозить»… Слишком велика вероятность, что инициатива повлечет проблемы, то есть «окажется наказуемой». Приведем в пример из личного опыта - совет, который был дан иереем Дмитрием Лином в ответ на желание перехода с церковной работы на светскую, более отвечавшую внутренним и профессиональным запросам:

«Ну я Вам скажу, Борис, что Вы все-таки подумайте, а стоит ли Вам переходить светскую работу? Как бы не оказалось там плохо…. Не боитесь ли?.. Ведь в миру взаимоотношения между людьми жестокие. Могут быть разные неожиданности… Не уверен, что светская работа будет полезна Вашей душе. Смотрите…»[43].

Не заходя далеко, констатируем, что кроме как такового страха перед «миром», суть поведенческой модели здесь еще и в том, что воодушевление – не то, на чем нужно строить какую-либо деятельность. Лучше сначала дождаться пока энтузиазм перегорит, чтобы выполнять работу может быть даже и вопреки своему желанию, но главное, чтобы она была «за послушание». Не лишним здесь задать вопрос, а какова будет результативность такой работы и удовлетворение человека от её выполнения?..

Заниженная самооценка и компенсирующая агрессия

В реальности депривация жизненного пространства часто сочетается у погруженного в церковную жизнь актора с пассивностью, чувством недоверия к собственным силам и в итоге - «заниженной самооценкой», позволяющей обосновывать уход от ответственности и принятия решений.

В церковном социуме уже обсуждают проблему того, что «среди прихожан действительно сплошь и рядом встречаются люди с заниженной самооценкой. Они всегда сомневаются в себе, любят просить благословения на самый незначительный шаг и очень, очень заняты своим несовершенством» [44]. Следствием подобной пассивности становится отсутствие способности быстро реагировать в экстренной ситуации, когда от человека требуется быстрое принятие решения. Фиксированный на своей «немощности» человек отказывается помочь другим, когда его просят о помощи. Его первая их реакция – испуг. «Священник просит прихожанку, умеющую читать по-церковнославянски: ”Помоги клиросу, почитай сегодня!” – “Нет, что вы! Я ужасно, ужасно читаю! Я не смогу! Я не дерзаю, батюшка!”»[45].

Такое поведение «выглядит как смирение», но, по мнению доктора психологических наук профессора Виктора Слободчикова, оно «часто является не смирением, а болезненным психологическим состоянием». И возникает оно «из-за страха быть несостоятельным, выглядеть глупо в глазах других, оказаться неуклюжим, неумным, неумелым. И человек делает все для того, чтобы избежать ситуации возможного неуспеха. Защищаясь от этого страха, он снимает с себя ответственность: “Я слабый, необученный, у меня не получится”. Но это все – перед людьми. Когда никто не видит – пришел домой, двери позакрывал – все, никакой заниженной самооценки!»[46].

Заниженная самооценка становится одновременно и причиной проявления агрессии. Психолог Екатерина Бурмистрова считает, что у таких людей искаженное представление не только о себе, но и о других людях: «если человек смиренный склонен прощать другим…, то для человека с зани­женной самооценкой, если он встречает кого-то, кто, по его мнению, еще хуже, чем он, это оборачивается агрессивным выплеском»[47]. Данном феноменом можно попытаться объяснить распространенную среди церковных завсегдатаев традицию осуждающе смотреть на прихожан в недолжной форме одежды, не знающих правила поведения в храме. Похоже, что недоброжелательство возникает в силу экстраполяции чувства собственной греховности на окружающих. Наталья Холмогорова описывает опыт, который подтверждает такое предположение:

«Я сделалась дерганой, истеричной, злобной; могла сорваться и устроить сцену в любую минуту, из-за любого пустяка или даже вовсе без причин. Чувствовала какую-то постоянную тяжелую неприязнь ко всем окружающим»[48]. И даже больше: «Я научилась считать других людей хуже себя (точнее, еще хуже) и получать от этого удовольствие…»[49].

По словам игумена Петра (Мещеринова), «типичной» является следующая ситуация: «был добрый, хороший человек, сострадательный и делавший много доброго людям; обратился к Богу, курить бросил, не ест ничего, молится сутками - но стал совершенно непереносим для ближних: злым, нетерпимым, безапелляционным, затворил своё сердце от людей, никому не помогает - де, "добро падшего естества"...»[50].

На основе данных и опыта полученного в результате включенного наблюдения на церковных приходах и некоторых церковных организациях мы можем лишь подтвердить, что такая ситуация является достаточно типичной. Осмелимся предположить, что в данном случае мы имеем дело с формой психологического выгорания, проблема, которую не могут не признать сегодня священнослужители. Так, руководство службы «Милосердие» - на сегодня ведущего центра РПЦ по организации социального служения не скрывает, что у сестер милосердия и других сотрудников очень часто случается «синдром выгорания», когда они оказываются почти не способны продолжать свое благое дело и даже попадают в клиники нервных болезней[51]. Руководитель-духовник службы «Милосердие» епископ Пантелеимон Шатов по-своему предпринимает попытки найти выход из ситуации «burn-out», однако в целом стратегия обсуждения этой проблемы направлена не столько на поиск путей преодоления самого выгорания, сколько на снижение остроты самой проблемы. Основной его тезис - необходимость смотреть на проблему более спокойно, «со смирением». Собственно ухудшению здоровья сестер милосердия отец Аркадий предлагает оправдание тем, что оно может быть «минусом» с точки зрения духовной жизни, так как способствует страстям (в статье, посвященной этой проблеме, Шатов ставит здоровье в один ряд с "богатством" и "славой", и наделяет негативной коннотацией[52]).

На одной из встреч, посвященной синдрому выгорания, председатель Комиссии по социальному служению заметил, что глобальная задача социального работника – «научить, помочь пациенту полюбить свое страдание…»[53]. Заметим, что эта максима была высказана в качестве заключительного резюме в ответ на жалобы самих сестер и их опасения оказаться в положении «пациентов» из-за депрессии.

Вместо заключения. Попытка ответить на возможные недоумения читателя

Описанные нами особенности церковной субкультуры могут вызвать у читателя закономерный вопрос и возражения. Как же так? Да, проблемные моменты в церковной жизни есть, но все же соприкосновение с воцерковленными людьми в повседневности не дает столь мрачной картины. Масса вовлеченных в церковно-приходскую жизнь людей вполне адаптированы к социуму. Из личного опыта наблюдения за жизнью воцерковленных верующих, мы можем сказать, что многие из них имеют семьи, воспитывают детей, общаются с друзьями, работают в разных профессиональных областях, нередко добиваются успеха, творчески себя реализуют – то есть отнюдь не лишены «обычных» радостей жизни. На практике далеко не у всех из них наблюдается заостренность на своей «греховной немощи», самоугрызение, заниженная самооценка. Более того, часть самих верующих в самой же церковной среде сегодня относится критически к тем, кто сосредоточен на собственной немощи.

Известна позиция, когда верующий в целом все знает о церковно-аскетических правилах, запретах, «бесовских кознях», рекомендациях смирения, самоукорения, отслеживания «греховных помыслов», вычитывания молитвенных правил, но в итоге говорит: «ну, это слишком сложно, это не для меня», «не нужно принимать все так всерьез, доходить до фанатизма…». При этом он участвует в церковно-приходской жизни, исповедуется, причащается.

Причем эти «послабления» могут трактоваться почти беспредельно широко, вплоть до санкционирования осужденных в Церкви явлений. Например, церковная этика давно и последовательно осуждает танцы, но при этом есть танцевальные центры при церковных приходах, например, танцевальный центр в Петровском парке при храме Благовещения Богородицы или «православное танцевальное движение» в Вологодской епархии[54]. В церковно-назидательный литературе, в том числе и современной, немало сказано о душевредности зрелищных искусств, например, театра (как «лицедейства»), однако, сегодня в Москве действуют «православные театры», при которых есть домовые храмы, образующие церковные приходы. Приходы возглавляют священники-духовники, окормляющие театральные коллективы, санкционирующие актерскую деятельность.

Можно сделать вывод, что в церковно-приходской культуре обнаруживается широчайшее пространство для отступления от нормативных церковно-аскетических правил, есть адаптивные механизмы, выводящие верующих далеко за рамки депривационной матрицы и комплекса вины, открывая им возможности творчески реализовывать себя. Однако здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно важным на наш взгляд моментом.

Все дело в том, что церковно-назидательная литература, церковные компендиумы по нравственному богословию используют категории вины и смирения в качестве системного элемента церковной этики. Из двух церковно-аскетических парадигм, о которых мы сказали в начале статьи, именно вторая, ставящая во главу угла недостоинство человека и его «падшую природу», оформилась в систему, причем достаточно слаженную. А вот первая парадигма, ставящая в центр духовной жизни радостное чувство веры и богообщение, системного оформления в русской традиции не получила. Ведь поправки здравого смысла и разные «мирские послабления» делаются внесистемно, как «шаг в сторону» от нормы. Ситуация отражает по-своему слова Василия Розанова, подметившего, что «искусство и музы», «вино, чай, большие рыбы, варенье, хорошая квартира и мебель», прокрались в церковную реальность «контрабандою»[55].

Ключевые принципы того вида церковной этики, которая оформлена системно, так или иначе латентно присутствуют в церковном дискурсе, влияют на общую атмосферу церковной субкультуры, на установки её носителей. Будучи блокированы жизненной реальностью, они на самом деле всегда готовы проявиться при благоприятном случае, когда у человека по той или иной причине не окажется достаточных защитных психологических механизмов. Скажем так, что если к церковной системе приходит зрелый, сформировавшийся в профессиональном, социальном и личностном плане человек, то он, скорее всего, не будет жертвой церковной депривационной матрицы. Ситуация же, когда к вере приходит человек в момент психологического кризиса, может быть драматичной, особенно если он умеет доверять или склонен к максимализму. В частности, это касается, и подростков, молодых людей 16 – 20 лет. Дети священников здесь не в счет, так как будучи знакомы с прозой церковной жизни и с её реальными поправками, они защищены против того, чтобы относиться всерьез ко всему, что предлагает церковная система.

Получается, что необходимым залогом психологического баланса задействованного в церковно-приходской жизни верующего, является как раз умение не доверять системе или способность в определенный момент пойти «на красный свет». Если же он стремится во что бы то ни стало все делать «строго по закону», то сталкивается с описанными нами проблемами. Неприятие индоктринации вины, отказ от идеи всегреховности в жизни современных православных верующих происходит как бы «с черного хода», кстати вызывая массу критики со стороны церковных консерваторов, внутрицерковные раздоры и конфликты.

Иначе говоря, в церковно-приходскую культуру заложен механизм двойственного выбора, поведенческого нигилизма, когда в качестве теоретической нормы признается одно, а в качестве поведенческой – другое. Априорный зазор между нормой и реальностью оказывается необходимым элементом бытования церковно-приходской субкультуры. Заметим, что для человека, в неё вовлеченного, с одной стороны, такая двойственность может служить предпосылкой формирования определенной жизненной гибкости, с другой стороны, - двойных стандартов, а может и того и другого. Но так или иначе этот зазор закладывает механизм ненормированного поведения или выхода за рамки закона. Представляется, что этот вопрос требует еще дополнительного анализа, ведь на основе выводов, которые могут быть здесь сделаны, возможно, легче будет не только объяснить некоторые парадоксы из жизни церковного социума, но и высказать суждения об особенностях характера русского человека в его связи с культурой православия.

1. Аристарх (Лоханов), иером. Что надо знать о церковном этикете. Мурманск, 1999.

2. Белановский Ю. Еще о расцерковлении. Кого винить и что делать (комментарии к записи в Живом журнале) // Дневник в Живом журнале. 24.11.2010 - http://belanovskyy.livejournal.com/419143.html .

3. Биллингтон Дж. Икона и топор. М., 2001.

4. Бремон д’Арс Н. Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы // Религиозные практики в современной России (ред. А. Агаджанян, К. Русселе), Москва, 2006, с. 33-51.

5. Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций (в 3 частях). М., 1997.

6. Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия // Социальная реальность. 2007, №9. С. 5 – 26.

7. Игнатий (Брянчанинов), еп. Приношение современному монашеству // Игнатий (Брянчанинов), еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995.

8. Иоанн (Крестьянкин), архим. Опыт построения исповеди. М., 1997.

9. Кураев А., протодиак. Крепостное право от владыки Евлогия // Дневник в Живом журнале. 08.10.2009 - http://diak-kuraev.livejournal.com/38624.html.

10. Лазарь (Абашидзе), архим. Мучение любви. Саратов, 2005.

11. Лазарь (Абашидзе), архим. Грех и покаяние последних времен // Православие и современность. Электронная библиотека - http://lib.eparhia-saratov.ru/books/11l/lazar/sin/3.html

12. Пашковский В.Э. Психические расстройства с религиозно-мистическими переживаниями: Краткое руководство для врачей. СПб., 2006.

13. Пестов Н.Е. О покаянии // Православие и мир. 31.03.2009 - http://www.pravmir.ru/article_3974.html.

14. Петр (Мещеринов), игум. Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) "Мучение любви") // Киевская Русь - http://kiev-orthodox.org/site/churchlife/1262/.

15. Петр (Мещеринов), игум. Проблемы воцерковления // Сайт Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи при Свято-Даниловом монастыре - www.cdrm.ru/project/29-11-07/ig-petr.htm.

16. Помазанский М., прот. Догматическое богословие. Platina, California, 1992.

17. Розанов В. Метафизика христианства. Темный лик // Электронные издания произведений и биографических и критических материалов http://www.magister.msk.ru/library/philos/rozanov/rozav020.htm

18. Роман (Матюшин), иером. Это знают все наверняка // Песни русского воскресения http://pesni.voskres.ru/poems/proma221.htm.

19. Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000.

20. Филатов С. Танцующее православие. Вологодский опыт // Russian Review. 2009, февраль (№37) - http://www.keston.org.uk/_russianreview/edition37/01-dancing-orthodoxy--filatov.html

21. Холмогорова Н. Confessiones (откровения о личном церковном опыте) // Дневник в живом журнале «Кальма-Кари». 08.09.2007 - http://nataly-hill.livejournal.com/?skip=10&tag=confessiones.

22. Шатов А. Как добровольцам избежать профессионального выгорания // Милосердие.Ru - http://www.miloserdie.ru/index.php?ss=1&s=78&id=10402.

23. Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005.

24. Я хуже всех. И это хорошо? // Нескучный сад. 2009, №3 (Интернет-версия: http://www.taday.ru/text/207122.html).

25. Robinson J. A. T. Honest to God. L., 1963.

Борис Кнорре – кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета философии НИУ – ВШЭ.

[1] Свешников Вл. Очерки христианской этики. М., 2000. С.196.

[2] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) "Мучение любви") // Киевская Русь: http://kiev-orthodox.org/site/churchlife/1262/ (доступ 21.12.2010).

[3] Депривация (лат. deprivatio — потеря, лишение) — психическое состояние, при котором люди испытывают недостаточное удовлетворение своих потребностей. В данной статье мы акцентируем внимание на понимании депривации как недостатке сенсорных и социальных стимулов, редуцировании сферы чувственного, интеллектуального опыта, некоторых витальных запросов организма.

[4] Там же.

[5] См., в частности: Биллингтон Дж. Икона и топор. М., 2001. С. 96 – 97, а также труды Георгия Федотова.

[6] См. подробнее об этом вопросе в описаниях православного богословия прот. Вл. Свешникова, архим. Платона (Игумнова), иер. О. Давыденкова, прот. М. Помазанского (Platina, California, 1992), а также церковно-аскетические труды свт. Игнатия (Брянчанинова), архим. Лазаря (Абашидзе), архим Рафаила (Карелина) и др.

[7] Свешников Вл. Очерки христианской этики. М., 2000. С.196.

[8] См. подробнее: Забаев И. Основные категории хозяйственной этики современного русского православия // Социальная реальность. 2007, №9. С.19.

[9] Интервью с преподавателем культурологии в институте Ипполитова-Иванова. Москва, 1999 год // Личный архив автора

[10] Интервью с прихожанкой Высоко-Петровского монастыря. Москва, 2008 год // Личный архив автора.

[11] Свешников Вл. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 199.

[12] Там же. С. 198

[13] Там же. С. 196.

[14] Там же. С. 196.

[15] См. подробнее там же, С. 169 – 217.

[16] Шмеман А. Дневники. 1973 – 1983. М., 2005. С. 76 – 77.

[17] Пример обращения в одном из рапортов Отдела религиозного образования и катехизации РПЦ // Личный архив автора.

[18] Забаев И. Основные категории хозяйственной этики… С. 20.

[19] См.: Аристарх (Лоханов), иером. Что надо знать о церковном этикете. // http://www.zavet.ru/book/etiket.htm (доступ 15.01.2011).

[20] Комментарий к записи в живом журнале // Личный дневник автора в Li.Ru. 13.12.2009 - http://www.liveinternet.ru/users/boris_knorre/post116563556/.

[21] Там же.

[22] Свешников Вл. Очерки христианской этики. М., 2000. С.196.

[23] Там же. С. 179 – 180.

[24] Игнатий Брянчанинов, еп. Приношение современному монашеству // Игнатий Брянчанинов, еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 46.

[25] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 179.

[26] Пестов Н.Е. О покаянии // Православие и мир. 31.03.2009 - http://www.pravmir.ru/article_3974.html (доступ 16.12.2010). (Н.Е. Пестов – классик церковного благочестия, живший в XX веке).

[27] Свешников Вл., прот. Очерки христианской этики. М., 2000. С. 180.

[28] Роман (Матюшин), иером. Это знают все наверняка // Песни русского воскресения http://pesni.voskres.ru/poems/proma221.htm (доступ 17.12.2010).

[29] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. М., 1997. С. 138. См., также: Лазарь (Абашидзе), архим. Грех и покаяние последних времен // Православие и современность: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/11l/lazar/sin/3.html (доступ 13.01.2011).

[30] См., подробнее «перечень грехов» в брошюре архим. Иоанна (Крестьянкина) «Опыт построения исповеди» (М., 1997), популярной в упоминаемых нами церковных приходах.

[31] Холмогорова Н. Confessiones (откровения о личном церковном опыте) // Кальма-Кари. Возвращение из города мертвых. Дневник в Живом журнале. 08.09.2007 - http://nataly-hill.livejournal.com/663200.html#cutid1 (доступ 28.12.2010)

[32] Холмогорова Н. Сonfessiones... : http://nataly-hill.livejournal.com/661432.html#cutid1 ??? (доступ 28.12.2010)

[33] Холмогорова Н. Там же.

[34] Интервью с прихожанином Высоко-Петровского монастыря. Сентябрь, 2005 года. Личный архив автора.

[35] Кураев А., протодиак. Крепостное право от владыки Евлогия // Дневник протодиак. Андрея Кураева в Живом журнале. 08.10.2009 - http://diak-kuraev.livejournal.com/38624.html (доступ 15.12.2010).

[36] Петр (Мещеринов). Мучение любви или… (Размышления над книгой архимандрита Лазаря (Абашидзе) "Мучение любви") // Киевская Русь - http://kiev-orthodox.org/site/churchlife/1262/ (доступ 10.12.2010).

[37] См.: Белановский Ю. Еще о расцерковлении. Кого винить и что делать // Дневник в Живом журнале. 24.11.2010 - http://belanovskyy.livejournal.com/419143.html (доступ 25.12.2010).

[38] В разделе XVI. 4. Основ социальной концепции РПЦ констатируется, что «современная международно-правовая система основывается на приоритете интересов земной жизни человека и человеческих сообществ перед религиозными ценностями», при этом отмечено, что «Церковь в то же время не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка», обосновывая это неприятие тем, что «в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность». См.: Основы социальной концепции РПЦ // Патриархия.Ru - http://www.patriarchia.ru/db/text/141422.html (доступ 20.12.2010).

[39] Игнатий Брянчанинов, еп. Приношение современному монашеству // Игнатий Брянчанинов, еп. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1995. С. 45.

[40] Особенно наглядно об уязвимости человеческого доброделания написано в книгах: «Лествица», «Невидимая брань», «Душеполезные поучения аввы Дорофея», 5-томнике «Добротолюбие» - литературе сугубо монашеской, но получившей популярность и среди верующих мирян в России.

[41] Холмогорова Н. Confessiones… // Кальма-Кари. Возвращение из города мертвых… - http://nataly-hill.livejournal.com/658396.html#cutid1 (доступ 11.12.2010).

[42] Там же.

[43] Из личной беседы со священником Высоко-Петровского монастыря Дмитрием Лином. 15 апреля 2010 года // Личный архив автора

[44] Я хуже всех. И это хорошо? // Нескучный сад. 2009, №3 (Интернет-версия статьи размещена на сайте газеты «Татьянин День» - http://www.taday.ru/text/207122.html. Доступ 20.12.2010).

[45] Там же.

[46] Там же.

[47] Там же.

[48] Холмогорова Н. Confessiones… // Кальма-Кари. Возвращение из города мертвых… - http://nataly-hill.livejournal.com/661078.html#cutid1 (11.12.2010).

[49] Там же.

[50] Петр (Мещеринов), игум. Проблемы воцерковления // Сайт ПЦДРДМ: www.cdrm.ru/project/29-11-07/ig-petr.htm (доступ 16.02.2009).

[51] Шатов А. Как добровольцам избежать профессионального выгорания // Милосердие.Ru - http://www.miloserdie.ru/index.php?ss=1&s=78&id=10402 (доступ 17.01.2010).

[52] Там же…

[53] Личный архив автора.

[54] См.: Филатов С. Танцующее православие. Вологодский опыт // Russian Review. 2009, февраль (№37) - http://www.keston.org.uk/_russianreview/edition37/01-dancing-orthodoxy--filatov.html

[55] См.: Розанов В. Метафизика христианства. Темный лик // Электронные издания произведений и биографических и критических материалов

Аннотация

Вина как человеческая эмоция, имеющая определенное культурное выражение, рассматривается учеными (часто в паре с категорией стыда) на протяжении уже продолжительного времени, выступая предметом многостороннего изучения со стороны психологов, антропологов, социологов, философов и специалистов из междисциплинарных областей исследования.

Культурологи рассматривают вину с точки зрения культурно-исторического контекста, философы - как экзистенциальный феномен, связанный с глубокими философскими вопросами.  Социологи рассматривают вину с точки зрения общественных явлений, как фактор, играющий роль в самоопределении и регуляции общественных групп, фокусируясь в большей степени на коллективных эмоциях вины, психологи – с точки зрения формирования зрелости и адаптации личности, делая акцент на индивидуальных эмоциях вины не меньше, чем на коллективных.

Для нас важно рассмотрение чувств «вины» и «стыда» как социальных регулятивов, оказывающих существенное влияние на этос культур.  Напомним, что разграничение культур по принципу доминирования в них чувств вины и чувств стыда был проделан Р.Бенедикт (Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М.: Наука, 2007.), и на сегодня такое разграничение остается важной методологической предпосылкой для исследования эмоций вины и стыда с точки зрения их социо-культурных функций и регулятивной роли в разных общественных группах.

Различая культуры, сфокусированные на чувстве вины, и культуры, сфокусированные на чувстве стыда, Рут Бенедикт отмечает в качестве отличительной черты культур первого типа то, что регуляция поведения членов общества там реализуется с помощью внутренних санкций самого человека, в то время, как в качестве отличительной черты культур второго типа является то, что социальный контроль там больше связан с личной репутацией, общественным мнением, определенным ритуалом или этикетом.

Существуют достаточно разные подходы к оценке регулятивных функций вины и стыда. И с определенной степенью приближения среди исследователей есть те, которые осмысляют эмоции вины и стыда как деструктивное явление (G.A. Berrios, H.Lewis, L.E.O'Conner, и др.), с другой стороны, те, которые ориентированы на поиск положительной роли феномена вины в развитии личности и таким образом дают более сбалансированную оценку эмоциям вины и стыда (R.F.Baumeister, J.Lindsay-Hartz, J.P.Tangney и др.). В итоге представители этого второго «сбалансированного» подхода предлагают более сложную оценку чувств вины и стыда.

Сегодня есть немало работ российских исследователей, которые анализируют значение чувств вины и стыда, соотнося со спецификой российской культуры, но при этом стремятся обобщить и резюмировать подходы западных исследователей по этой теме (Е.В. Белинская, Е. Ильин, М.В. Ефремова, Л.К. Григорьян). Интересно, что сегодня есть российские ученые, например, И.А. Белик, Е.Ильин, которые в оценке чувства вины и стыда, также стремится дать сбалансированную оценку функциям этих эмоций, пересматривая крайности подхода, сфокусированного на отрицательной оценке этих эмоций, но также избегая и неоправданно оптимистического взгляда. По выражению И.А. Белик, целесообразным представляется «выявить оптимальный уровень переживания вины, при котором она может выполнять свою природную регулятивную (адаптационную) функцию человеческого поведения» (Белик, 2006). Большая часть российских исследователей склоняется, однако, в сторону некоторого (если можно так сказать) «оправдания» чувства вины, как регулятора, необходимого для контроля социального поведения, предполагающего баланс между самокритикой и стремлением реализации личностных интересов.

Касательно роли вины, как социологи, так и психологи, рассматривали разные социальные группы с точки зрения того, какую регулятивную роль для них играет чувство вины.  Несмотря на обилие российских исследований, посвященных эмоциям вины и стыда, в рамках которых рассматривались различные социальные фокус-группы, православная церковная социо-среда и церковная культура в данном контексте отдельно не рассматривалась, не проводился анализ разноаспектных выражений этого феномена применительно к православию. Нужно сказать, что в российских исследованиях вообще религиозные сообщества почти не выделялись отдельно в качестве объекта исследования, как впрочем до сих пор мало разработанной является тема религиозной мотивации (М. Ясин, 2017). Были попытки рассмотреть эмоции вины и стыда со стороны православных психологов (Лоргус, Красникова, 2010), но cлабость их подхода в том, что он строится на православной аксиоматике, соответственно ему не хватает отстраненности при рассмотрении православной культуры. Некоторое исключение представляет собой диссертация Тимошенко С.А. “Вина как феномен культуры и инструмент культурно-антропологического анализа” (Ростов-на-Дону, 2014), где дается сравнение религиозного и безрелигиозного прочтения вины, а также обобщающая работа Е.Ильина «Психология совести. Вина, стыд, раскаяние» (М., 2016), где, однако, нет первичного рассмотрения религиозных сообществ с точки зрения преломления на их почве эмоций вины, а есть лишь компилятивное обобщение зарубежных исследований имеющих данную фокусировку.

В нашем исследовании мы пытаемся восполнить этот пробел, применяя имеющейся в арсенале науки инструментарий изучения чувства вины к православию, ограничивая рассмотрение российской средой, то есть стараясь учитывать особенности и культурные предпочтения российского общества.

В какой мере культуру российского православия можно охарактеризовать как культуру вины, а в какой – как культуру стыда? Есть основания предполагать, что церковная культура российского православия в большей степени является культурой стыда, чем культурой вины, так как, согласно ряду антропологов, именно стыд имеет серьезное значение в коллективистских культурах, к каковым в большей степени относится Россия (Джекет Д., 2016). Однако эмоции вины также весьма важны для церковного этоса. Вина как концепт и этико-поведенческая категория, занимает, однако, все равно очень важное место в современной православной антропологии, в соответствующих разделах богословия, касающихся темы нравственности и спасении человека. Поскольку церковная культура – религиозная, то вина в рамках её имеет метафизический характер - человек признается виновным вне зависимости от совершенных им действий, а просто в силу несовершенства своей природы и связанной с этим неспособностью исполнить до конца свой долг. (Кнорре, 2011, Тимошенко, 2014) То есть виновность человека предшествует его вине.

Очевидно, что как стыд, так и вина представляют собой важнейшие регуляторы социального поведения в церковной социо-среде, играют там важную роль в социализации личности, однако эта регуляция там происходит очень специфически – эмоции там как бы встроены в саму систему ценностей, являются не столько регулятором, сигнализирующем недолжное в поведении человека, а неким неотъемлемым элементом церковного сознания, аксиоматической компонентой церковной культуры, имеющей отнюдь не только вспомогательную роль, а мировоззренческую, по-своему онтологическую (Ялом, 2000).

Если вина и выступает в церковной среде как регулятор поведения, то не столько в плане индивидуального регулирования человеческих поступков и формирования ответственности, сколько в плане формирования установки, поддерживающей позицию антропологического пессимизма и даже в качестве установки на самобичевание. Вина также выступает и как механизм, поддерживающий сложившуюся в церковной среде субординацию, практики авторитарно-мистического контроля (осознавание внеситуационной «глобальной» вины помогает снижать критическую рефлексию в процессе обратной связи по отношению к старшим по иерархическому положению). Интересно, что чувство вины, поддерживаемое как внеситуационная позиция, как правило направлено не в отношении конкретных людей, а бытует часто даже в некоем внеперсоналистическом аспекте.

В рамках данного доклада мы уделим внимание также вопросу, насколько этос современного российского православия поддерживает или напротив препятствует развитию коллективных эмоций вины и стыда, и как эти эмоции соотносятся с самооценкой православных верующих на уровне индивидуального сознания и на уровне осознания своей причастности к институту Церкви?  Интересный парадокс, которому нельзя не уделить внимание, состоит в том, что эмоции вины и стыда в церковной среде, несмотря на их групповую обусловленность, функционируют именно как индивидуальные эмоции вины, при том, что коллективно-осознаваемой вины (вины за ошибки института, церковных групп, церковных деятелей) в церковной среде практически нет, по крайней мере, если брать традиционалистскую, консервативную или фундаменталистскую среду. В рамках настоящей работы авторы пытаются осмыслить этот феномен. Делается попытка выявить и артикулировать механизмы, формирующие и поддерживающие соответствующие эмоциональные паттерны вины как на уровне индивидуальных эмоций вины, так и на уровне психологии коллективного субъекта. Также изучаются и анализируются разного рода функции паттернов вины с точки зрения дизъюнктивности и конъюнктивности, то есть с точки зрения интегративной и дезинтегративной функции вины. В данном случае для нас важен социально-психологический подход, применяемый Е.В.Белинской, а также частично С.В.Стеклянниковой, который направлен на изучение интегративных и дезинтегративных функций чувства вины в обществе, применительно к разным фокус- группам.

Для понимания того, какую регулятивную функцию для православной социо-среды играют категории вины, авторы доклада рассматривают отдельно адаптивные и дезадаптивные функции вины, называемые рядом американских психологов типами иррациональной вины (O’Connor et al., 1997) – это «вина выжившего», «вина отделения», «вина всеобщей гиперответственности» и «вина ненависти к себе». Представляется, что эти четыре типа вины как раз имеют место в церковной культуре. Также отдельное внимание уделено в специфике манипулятивной функции вины в рамках формирования системы коммуникаций и субординации в церковных группах. Авторы также рассматривают формы выражения чувства вины в коммуникативных и телесных практиках, анализируют специфику субординации между людьми, регулируемой эмоциями вины и стыда. Анализ сопровождается сравнением механизмов формирования чувства вины в православной среде с ситуацией в отдельных западных конфессиональных сообществах.

Литература

Albertsen E.J., O’Connor L.E., Berry J.W. Religion and interpersonal guilt: Variations across ethnicity and spirituality // Mental Health, Religion & Culture. 2006; 9(1):67–84.

O'Connor, L.E., Berry, J.W., Weiss, J., Bush. M., & Sampson, H. (1997). Interpersonal guilt: The development of a new measure. Journal of Clinical Psychology, 53 (1), 73-89.

Luyten P., Corveleyn J. & Fontaine J. R. J. The relationship between religiosity and mental health: Distinguishing between shame and guilt //     Mental Health, Religion & Culture. Volume 1, 1998. Issue 2. Pages 165-184 .

Maher B. A. Principles of psychopathology. NY. McGraw Hill. 1966.

McKay R., Herold J. & Whitehouse H. Catholic guilt? Recall of confession promotes prosocial behavior //  Religion, Brain & Behavior. Volume 3, 2013. Issue 3.

Sheldon, Kennon M. Catholic Guilt? Comparing Catholics' and Protestants' Religious Motivations // International Journal for the Psychology of Religion. 2006. №16 (3): 209–223

Tangey J.P., Dearing R.L. Shame and guilt. New York: Guilford Press, 2004.

Walinga P., Corveleyn J., Saane J.van.  Guilt and Religion: The Influence of Orthodox Protestant and Orthodox Catholic Conceptions of Guilt on Guilt-Experience // Archiv für Religionspsychologie / Archive for the Psychology of Religion. Vol. 27 (2005), pp. 113-135.

Белик И.А. Чувство вины в связи с особенностями развития личности. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук. СПб., 2006.

Белинская Е.В. Роль коррекционной работы с виной и стыдом в оптимизации общения. URL: http://rasstanovki-rostov.ru/?p=1839

Горнаева С.В. Вина и стыд в контексте психологической регуляции социального поведения. //  Мир науки, культуры, образования. 2012, № 2.  

Горнаева С.В. Теоретические подходы к изучению вины и стыда //
Психология и педагогика: методика и проблемы практического применения. 2011, № 20;

Григорян Л. К., Ефремова М. В. Коллективные эмоции вины и стыда: обзор современных исследований // Современная зарубежная психология. 2014. Т. 3. № 4. С. 71-88.

Джекет Д. Зачем нам стыд? Человек vs. общество. М., 2016.

Ефремова М. В., Григорян Л. К. Коллективные эмоции вины и стыда и установки к аутгруппам в российском контексте // Культурно-историческая психология. 2017. Т. 1.

Ильин Е. Психология совести. Вина, стыд, раскаяние. М., 2016

Кнорре Б.К. Категории вины и смирения в системе ценностей церковно-приходской субкультуры // Приход и община в современном православии /Науч. ред.: А.С. Агаджанян, К.Русселе. М.: Весь мир, 2011. С. 317-340.

Короткова Е. В. Социально-психологический анализ вины и стыда как системы отношений личности к себе и другому: Автореф. дисс. … канд. наук. Ростов-на-Дону, 2002.

Лоргус А., Красникова А.М. Вина и грех // Консультативная психология и психотерапия, 2010, №3.  С.165 - 175

Стеклянникова С.В. Моральные регулятивы культуры: совесть, стыд, долг и вина. Норильск, 2006.

Тимошенко С.А. Вина как феномен культуры и инструмент культурно-антропологического анализа.  Диссертация на соискания ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону, 2014.

Ясин Мирослав. Психологические исследования религиозной мотивации // Государство. Религия. Церковь в России и за рубежом. 2016, №34. С. 51 – 67.